viernes, septiembre 16, 2016

Descolonizar la democracia: reflexiones sobre su origen colonialista y perspectivas de una ontocracia



|Por: Alexander Martínez Rivillas. Profesor de la Universidad del Tolima|

(Ponencia presentada en el IV Foro Interuniversitario Poder Constituyente: “Autonomía y Democracia por la Paz y por la Vida”, 20, 21 y 22 de Mayo de 2015, Universidad de Nariño, Pasto, Colombia.)

Introducción

·         Trataré de discutir cuatro hipótesis fundamentales para la comprensión y construcción de una democracia descolonial:

·         La democracia nace como un sistema de decisiones colectivas de sociedades guerreras en proceso de colonización de territorios “ignotos”.

·         La democracia moderna paradigmática se deriva de dos elementos complementarios: una racionalidad social protestante inmersa en una matriz capitalista clásica de pequeños y medianos propietarios, y una larga historia de autogestión comunitaria.

·         La democracia es una invención profundamente vinculada al territorio, la historia y la cultura, por lo cual su transposición a otros lugares siempre será conflictiva.

·         La democracia transmoderna o poscolonial quizás sea la salida, pero dicha mejora supone un radical proceso de ilustración moderna, el cual pone en riesgo el proyecto ontológico emancipatorio de nuestras formas míticas de co-habitar con la naturaleza.

El nacimiento de la democracia agonística

Durante el Imperio Micénico se desarrolló una forma práctica de distribuir los nuevos territorios conquistados y otros botines de guerra a lo largo y ancho del territorio insular y continental del mediterráneo. El griego micénico nos ha legado una serie de evidencias en tablillas sobre el uso del azar para distribuir lotes de terreno. Por ejemplo, se habla del uso de las tarjas, una especie de dados que se empleaban para repartir dichas riquezas entre todos los guerreros (Wernher y Páramo, 1995). El azar se identificaba por supuesto con la fortuna, que para los griegos micénicos se asociaba con deidades que distribuían la felicidad entre los mortales. Asimismo, en la narrativa homérica, el griego antiguo nos transmite una práctica de la sociedad micénica, esto es, la toma de decisiones en asambleas de guerreros, las cuales implicaban la participación de iguales, dado que general y soldado se sometían a la igualación de “una persona un voto” (Ídem). No sabemos si el azar, la distribución igualitaria y la decisión asamblearia, se incorporaron de otras culturas, como la egipcia, india, o china, especialmente cuando experimentaron organizaciones sociales con poderes pobremente centralizados en términos demográficos y espaciales. Pero dicha conjetura no se puede rechazar, si nos atenemos a los relatos de Heródoto (II, 109, 1).

Sin embargo, caben varias aclaraciones. El uso del azar suponía la división igualitaria previa de la tierra que sería objeto de distribución (Tucídides, III 50, 2). Lo que ya implicaba un tema conflictivo. Los colonizados eran anexados al nuevo territorio como bárbaros, es decir, extranjeros en su propio suelo, y se supone que eran excluidos de la repartición. La toma de decisiones sobre el teatro de la guerra, supone también la configuración de una arena dialógica atravesada por retóricas, engaños, intereses personales, miedos, en fin, cosas típicamente humanas, que habrían de ser reducidas en su complejidad por la “fuerza de las mayorías” persuadidas, y en algunas ocasiones, hasta autónomamente convergentes. Estas fueron las bases culturales de la democracia griega: una práctica de división igualitaria de la riqueza conquistada, y una igualación de la participación en la toma de decisiones. Situaciones per se difíciles de asegurar y, especialmente, de hacer sostenibles en el tiempo y el espacio, por distintas razones.

El territorio colonizado es centro de tensiones con los pueblos sometidos. Las hibridaciones culturales siempre pueden producir el debilitamiento de la cultura dominante. El consenso de la asamblea nunca será duradero por la naturaleza misma de la decisión mayoritaria: es un acto de fuerza de “muchos contra pocos”, siendo estos últimos los que experimentarán la exclusión de sus puntos de vista. Y el azar supone una división transparente y justa de la riqueza, lo mismo que la decisión asamblearia una repartición igualitaria de la capacidad de disuadir al otro. Por otro lado, se puede conjeturar que la religión Olímpica se convierte en una fuerza poderosa de control de la casta sacerdotal para incentivar las tributaciones a sus templos, pero también cierto tratamiento “justo” de las cosas y seres conquistados. Un campo mítico de divinización o intervención de lo mortal que pudo ser sobre-determinante, más allá de cualquier “hecho” geográfico, económico, político-estatal, entre otros. Temas anteriores que, por supuesto, aparecen en Platón (véase una interesante fabulación sobre ellos en Platón, 2012[380 a.c.], p. 245), y que mucho antes fueron objeto de regulación en el Código Hammurabi (1986[1750 a.c.]).

En breve, la democracia “nace” en una sociedad guerrera como una práctica social, sólo temporal y localmente eficiente, para tomar decisiones colectivas urgentes y repartir botines de guerra en medio de la ansiedad propia del conquistador. Decisiones y repartijas que en su “naturaleza” son actos de fuerza para unos, actos de venganza de los dioses para otros, actos legítimos para las mayorías; o actos reduccionistas, irracionales y dictadores (no consensuados) para filósofos u observadores.

Esta es la complejidad de situaciones a las cuales se enfrentó la filosofía y la política griega clásica y helena. Enmendar, ajustar, ampliar y suspender, en ciertas ocasiones, los procesos de decisión colectiva inherentes al “poder del pueblo”, mediante toda suerte de prácticas virtuosas, razonamientos lógicos, esquemas de retórica justa, entre otros (Hadot, 1998, pp. 92 y ss.). Pero, evidentemente, a despecho del inmenso poder resolutivo y legitimador de las “mayorías”, estas prácticas de decisión social se encuentran profundamente contaminadas de la agonística propia del conquistador y el imperativo de la repartija. Ya Foucault había reflexionado sobre la justicia y la verdad griegas (elementos típicos de la reflexión y práctica de la virtud) como un mero campo de fuerzas adscrito a una lógica demostrativa, “ciega” para resguardarla de prejuicios, pero “infalible” en sus conclusiones, en tanto que se “reconstruyen los hechos” a partir de “vestigios” observando un “flujo lógico” preestablecido (Foucault, 1980, pp. 32 y ss.). En efecto, el primer agredido en este campo de fuerzas fue la “verdad” originada en el mito, la experiencia mística, o la religión; luego, aquellos que no sabían “decir las palabras adecuadas”; y finalmente, los pobres insensatos (esclavos o no) que no seguían la “lógica” (pensar ordenadamente). Sin mencionar que todo “esquema lógico” referido a lo real no puede “reconstruir” lo real, lo que siempre hace posible que subsistan causas a la sombra, que luego son sustituidas por otras “perniciosamente” imaginadas.

Ciertamente, la práctica social de la “lógica demostrativa” fue tan sólo una cosa de pocos. Pero el intento de desarrollarla como el canon del proceso dialógico para la toma de decisiones colectivas o para la resolución de un litigio jurídico, con el sincero ánimo de perfeccionar la democracia, no arrojó los resultados estables y duraderos que se esperaban (y que aún se esperan), tanto para los conquistadores como para los conquistados. Por lo anterior, podemos conjeturar otra cosa más. La democracia parece ser no perfectible ni en la línea lógico-dialógica, ni en la línea del cultivo de otras “virtudes ciudadanas” al modo griego u occidental, si se trata de implementarla en clave universal y transhistórica. Las razones que explicarían esta afirmación son complejas, por no decir obscuras, y quizás sean hoy, como decían los teólogos medievales, flatus vocis.

Sobre los desarrollos posteriores de la democracia como práctica social y política, se pueden encontrar abundantes o escasas reflexiones e historiografías, según sea el caso, de la República Romana (Petit, 1978), las comunidades pelagianas y maniqueas pre-cristianas entre los siglos III y V (Nisbet, 1996, 91 y ss.), y algunas experiencias interesantes de autogobierno local de aldeas ultramontanas germánicas en el “Medioevo” (precursoras del gobierno comunitario ginebrino) (Rousseau, 1993[1762], pp. XIV y ss.). Sin mencionar una historia a la sombra de pequeñas “ciudades-Estado” que libraron enconadas luchas por su autodeterminación contra el poder imperial del cristianismo romano, entre otras fuerzas estamentarias (Pirenne, 2009). Posiblemente, durante la “Edad Media”, ambientes sociales enriquecidos por la afluencia de librepensadores, filósofos, traductores, poetas, artistas y naturalistas, como los de Bagdad y Córdoba (por ejemplo, Bagdad abrigó y formó grandes filósofos musulmanes entre los siglos IX y XII, Abbagnano, 1994, pp. 397 y ss.), tuvieron que desarrollar gérmenes de autogobierno en sus diversas escuelas o ciudadelas del conocimiento.

El paradigma de democracia moderna

Esta es una cuestión en franca discusión. Quizás el cuadro de experiencias democráticas, propias del precapitalismo, que potenciaron la libre movilidad de bienes y personas, no sólo se encuentren en las ciudades-república italianas o de los Países Bajos del periodo que abarca del siglo XII hasta el siglo XV (Pirenne, 2009). Pues, como ya lo reconocemos con muchas evidencias “Europa occidental nunca había sido centro de la historia” antes de 1492 (Dussel, 2011, p. 56). Es posible que la conquista de América sea lo que haya desatado y esbozado definitivamente la “Utopía” de un nuevo orden social y económico, a los dos lados del Atlántico. De esta eclosión de inventivas dan cuenta las obras de Bartolomé de las Casas, la “Utopía” de Moro y “La Nueva Atlántida” de Bacon. Y es por ello que Dussel, entre otros autores, se atrevió a afirmar: “el Atlántico que origina la modernidad es el Atlántico occidental tropical, ecuatorial, el Atlántico español desde finales del siglo XV” (Op. Cit., pp. 56-57).

De hecho, “la experiencia de vida en común con propiedad colectiva y democracia directa –aunque bajo la figura paterna de los misioneros [‘reducciones’ franciscanas y jesuitas del norte de México, en el Orinoco, entre los moxos y chiquitos de Bolivia, y en Paraguay]– será en el siglo XVIII el punto de partida y la inspiración directa del socialismo utópico francés” (Op. Cit., p. 59).

Tesis última que ha generado todo tipo de desconciertos entre el canon de las ciencias sociales euro-norteamericanas. La libertad de acceder a brazos, mercancías e información quizás sea a la democracia moderna, lo que la libertad de labrarse un destino propio en la guerra era a la incipiente democracia de los Micenos. Y la democracia en la Grecia clásica quizás representaba la mejora por la vía “civilista” de los mecanismos de ampliación de la libertad individual del viejo guerrero miceno. Cualquiera de estas nociones de libertad se encuentran en un núcleo común de tradiciones: el deseo de aventura, el arrojo colonizador, la expectativa del intercambio comercial, la inmersión en nuevas culturas y lenguas, el cosmopolitismo del viajero con su respectiva tolerancia “calculada” o instrumental. Mentalidades que fueron forjando cierta visión utilitarista de lo universal, entendido como un contenedor de entidades y seres humanos distintos, con los cuales siempre era posible sostener “negocios comunes”, a decir de Aristóteles. La profusa geografía e historia de Estrabón constata esta experiencia de la libertad griega y romana del mundo antiguo.

La libertad como instrumento de colonización e instrumentación recíproca, pudo ser la base cultural de las nociones universalizantes y constatadoras de la filosofía griega, hipótesis que fue expuesta por Jean-Pierre Vernant, pero en clave de cierto “cosmopolitismo” que permite desarrollar el mercado (Vernant, 1992, pp. 27-34 y ss.); lo que también puede ser aplicado a ciertas formas de pensamiento filosófico de las antiguas India, China y Japón, si nos atenemos a las investigaciones de Dussel (2011, pp. 15-18). Pero también podemos conjeturar que esta noción de libertad también se encuentra en las premisas fundacionales del mercado burgués de la premodernidad y la modernidad. Por supuesto, sus transmutaciones inherentes a la utopía social y económica del proyecto cultural burgués también son elementos explicativos clave; especialmente, las corrientes protestantes y el naturalismo protomoderno inspirado en el fisicalismo griego y latino, que lo animaron o ayudaron a constituir. Ciertamente, la religión interior protestante y la libertad exteriorizada del cristiano hicieron un maridaje indisoluble hasta hoy, tal como lo demostraron los trabajos de Weber (2001[1904]). Y por el contrario, dicha unión reforzó el espíritu agonístico, colonialista y cosmopolita utilitario de la “civilización cristiana”, el cual habría de dar un contenido substancial a la libertad moderna, y a los ordenamientos políticos más o menos vinculados con la idea de la democracia moderna, como las monarquías parlamentarias, los regímenes republicanos, entre otros (Rosanvallon, 2006, pp. 9-28).

Uno de los signos más interesantes de una cosmovisión que anima tanto la noción de libertad colonialista y naturalista del mundo, como el proyecto de la utopía social y económica de la burguesía, es la extensa obra de Varenius (Geographia universalis, 1650). El determinismo ambiental (Montesquieu), el naturalismo moderno (Holbach) y el romanticismo cosmológico (Goethe y Humboldt), le deben mucho a esta tipología de obras sobre la “geografía universal”, pues distribuyeron, cada una a su manera, un teatro diverso de culturas del mundo sobre una única naturaleza objetivada por el canon naturalista europeo. Usos y costumbres distintos, sí, pero localizados y desarrollados sobre un mismo plano natural, en sí mismo independiente, desmitificado, des-simbolizado, y sometido a una cadena causal de fuerzas autónomas. Fenómeno eurocéntrico que produjo una imagen universal de discontinuidad entre cultura y naturaleza en el seno del proyecto moderno; y que ni siquiera hoy, a pesar de la compleja red de homogeneización cultural, ha podido colonizar los espacios “animistas” de muchos pueblos amazónicos, andinos, siberianos, malayos, entre otros, según las investigaciones de Descola (2012).

En consecuencia, la libertad como valor estratégico de la expansión del mercado y la cristiandad protestante (utopía social burguesa), la colonización de territorios “naturalizados” a la manera europea (utopía económica burguesa), y formas de conocimiento naturalista ordenadora del mundo bajo la noción unidireccional del progreso civilizatorio (utopía epistémica burguesa), constituyen el verdadero ethos de la utopía política, esto es, la democracia moderna. Sin embargo, la noción romántica de libertad, en proceso de elaboración desde el siglo XVIII, es profundamente anti-burguesa. Y quizás, cuando Marx descalificaba a los experimentos anarquistas y cooperativistas del siglo XIX (lo mismo podría aplicar al siglo XX) con la expresión “robinsonada”, también quería decir algo relativamente simple: “la libertad es el valor de los esclavos”. Frase de Nietzsche que podría significar que, para el burgués, la libertad, en clave premoderna y moderna, siempre ha sido, fundamentalmente, un mecanismo de expansión del mercado, y para el ejército de trabajadores, una representación irrealizable de la “vida buena” del burgués. De allí que, la refundación romántica de la libertad pase primero por la destrucción de sus sentidos burgueses y espejismos modernos.

Por otro lado, como todo proyecto político y social territorialmente hegemónico, sus prácticas cotidianas y concretas, idealizaciones e ideaciones “patológicas”, desplegadas a partir de la conquista de América, esto es:

·         La agonística de la elección social en incipientes parlamentos, sociedades privadas, o sociedades científicas.

·         La compulsión colonialista, y la expansión de la libertad de comercio y sus paradigmas burgueses de “vida buena”.

·         La ampliación del protestantismo en clave de utopía social y económica, particularmente.
·         El desarrollo tecnológico como “mímesis” de una naturaleza “objetiva” e “independiente” (“imitación de la naturaleza”, a decir de Aristóteles).

·         La sofisticación de la lógica material y aplicada, especialmente en matemática, física, derecho, teología y filosofía.

·         Y la explosión demográfica mundial (que aún no termina), acompañada de la intensificación de las relaciones intra y transcontinentales, identificables desde 1650, aproximadamente (se estimaban para esa época 500 millones de habitantes en el planeta), y con tasas de crecimiento jamás vistas desde la aparición de la agricultura en el Neolítico, inherentes al desarrollo de la economía capitalista.

Constituyeron elementos complementarios del crisol de la modernidad en general, que sólo tuvieron expresiones “mejor acabadas” en algunos lugares del mundo dominante o dominado.

Sí, es cierto, o por lo menos probable: la modernidad y el capitalismo no fue ni es homogéneo entre sus artífices. Para el periodo comprendido entre los siglos XVI y XVIII, Inglaterra logró desarrollar una economía capitalista mucho más paradigmática que las demás naciones, pero profundamente más conservadora y autoritaria que en otros lugares. Los Países Bajos, consolidaron una vida social mucho más liberal y anticlerical que otras regiones. Alemania experimentó una cultura filosófica y naturalista mucho más fuerte que en otros lugares, especialmente a través de sus clases medias (Elias, 2012, pp. 154 y ss.). Pero Ginebra, exhibió de lejos la mejor forma de ordenamiento político y económico de la sociedad funcional al capitalismo clásico, al menos hasta mediados del siglo XVIII, momento para el cual las instituciones comunitarias ginebrinas fueron usurpadas por la “oligarquía del pequeño consejo” (Rousseau, 1993[1762], p. XIV).

Cuando Rousseau lee el artículo “Ginebra” de D’Alembert, se dice que su revelación fue total: la “República Ginebrina” sería el referente de sus idealizaciones o críticas al pacto social. Casi todos los pensadores enciclopedistas o ilustrados franceses sospechaban de la “democracia” en general, y casi siempre evitaron buscar explicaciones históricas o económicas a la condición particular de Ginebra. No obstante, con este lugar siempre hubo una relación de asombro. Los viajes de Voltaire, D’Alembert y las mismas experiencias de Rousseau con su terruño ginebrino, lo testifican.

Para estos franceses, la democracia era una cosa azarosa, irracional, casi fantasiosa, en tanto que el pueblo era sólo una muchedumbre iletrada sujeta a toda suerte de manipulaciones o sugestiones (Rosanvallon, 2006, p. 15). Pero las asambleas locales de las aldeas ginebrinas separadas por infranqueables montañas, el parlamento de su ciudad principal, la independencia del gobierno civil frente a la Iglesia, la expulsión de dinastías monárquicas, el profundo calvinismo que regulaba su vida social, la profusa red de talleres, comercios, negocios accionarios, pequeñas economías campesinas, la baja densidad demográfica, el espacio reducido de gestión pública del gobierno central, entre otros; debieron producir, a cualquier visitante ilustrado, la impresión de una economía de propietarios que habían materializado la utopía de la República de Platón, o de Moro. Hoy sabemos que la histórica tradición de autogestión comunitaria de este lugar, estimulada por distintas adversidades ambientales, y reforzada por una profunda cultura del trabajo, el ahorro y la ilustración, inherentes al calvinismo; contribuyen a explicar su tipología de organización política especial.

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