lunes, mayo 01, 2017

Voltaire y otros usos de la razón



Reflexiones sobre sociedades ideales y procesos de emancipación

|Por: Alexander Martínez Rivillas*|

Ideologías sin Lacan

En un reciente estudio del filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez, se abre un debate sobre ciertos fundamentos materiales o antropológicos del capitalismo(1). Se supone que el “objeto-a” (noción lacaniana) es una condición sustancial de la “psiquis”. Lo que permite conjeturar que, desde hace 140.000 años, por lo menos, cuando aparece la mitad de las habilidades cognitivas y comportamentales de nuestra especie(2), lo hemos inventado como una meta inalcanzable que gratifica y frustra simultáneamente.

El goce, el famoso jouissance, y su anverso, la insatisfacción, constituyen un sustrato inconsciente. Tiene dos caras: una parte positiva que solo aparece en contraste, en tensión con esa parte vacía que nos indica que algo de ese placer no ha sido alcanzado. Esta cadena convulsa de satisfacciones e insatisfacciones puede ser vista como el origen de la ruptura del balance con la naturaleza, o sea, la creación misma de la civilización. Una segunda naturaleza, un medio antropizado, ese antroposfera que hemos inventado y que nunca está a gusto con el medio artificializado que crea, o sea, todas sus prótesis.

De este modo, la ideología es la mera ilusión de la satisfacción total, el ritual o el hábito que a fuerza de repeticiones nos hace olvidar el vacío insoportable de no estar a satisfacción (o seguro) con nada. Se trata de una operación consciente e inconsciente, como cualquier otra del hombre, que habla, escribe y actúa con la plena convicción de que todo está en el orden adecuado, o hace parte de algo que tiene una profunda familiaridad con nosotros.  

El capitalismo entonces maximiza el valor del goce y la frustración intensificando, diversificando y  amplificando el objeto inalcanzable. La ideología es el medio para hacerlo. El truco del capitalismo, o sea, el nudo gordiano de su hedonismo consiste en multiplicar incesantemente las imágenes de esos inalcanzables y ponerle a cada una el satisfactor del momento (la ilusión de gratificarla). En breve, ir al corazón mismo de lo que nos separa de lo no humano o de lo no vivo. El éxito residió en instrumentar la psiquis humana misma, lo que en otras épocas se vio en las meras élites sociales, ahora se extendió a todas las clases sociales y a todas las culturas de la tierra.

El anterior razonamiento es la justificación de la tesis antropológica de la enorme funcionalidad del capitalismo a la hora de colonizar otras culturas y en periodos de corta duración. Este fenómeno sería entonces “connatural” a lo humano, un hecho realmente primitivo de la civilización, quizás superable mediante otra ideología, también de órdenes primarios, fundada en la empatía o el mutualismo, lo que se llama hoy una “sociedad del regalo en un nivel superior”, una idea que ha venido retomando el propio Žižek.

Esta propuesta anticapitalista no exacerbaría la noción de un “objeto-a”, sino de una especie de “sin-objeto”. El absoluto reverso de la idea lacaniana, y que debería conjurar el “vacío burgués” de enfrentarnos al mundo real, mediante una “ideología otra” que construya la ilusión de una felicidad que evite la “caída” en el caos del goce individual o en la lógica destructiva del ambiente. La ideología consistiría ahora en hacer depender el buen gusto y el buen orden de la empatía humana, en todas las variaciones ya estudiadas por la psicología o las teorías de la elección racional.

Afecto, amor, reconocimiento, participación, sociabilidad, entre otros, se opondrían a las viejas ideas sobre el narcicismo, el egotismo, la competencia, el hedonismo, la utilidad, etcétera. Las ideas “trascendentales” (principios ideológicos) que obran como reguladoras de las acciones humanas en el mundo moderno o de la “razón”: dios, libertad, belleza, justicia, igualdad, libertad y fraternidad, podrían ser “llenadas” con otros contenidos. Como en algunos momentos y lugares, casi siempre asociados a formas “ilustradas” de la sociedad, la modernidad produce utopías realizables, del mismo modo que la razón las produce a su manera en otras épocas.

El capitalismo ha hecho lo propio al llenar con sus contenidos aquellas formas puras de la ideología, de tal suerte que el narcicismo, por ejemplo, se realiza en la forma concreta de la justicia liberal. Y las “ideologías otras” las habrían colmado ya con sus objetos concretos de la cooperación, lo que se expresa en su institución de la igualdad, por poner otro ejemplo.

Un horizonte del inconsciente “sin-objeto” es una sustancia existenciaria probada suficientemente por las propias teorías del homo œconomicus. Es la forma pura de la fraternidad fundada en la empatía u otro sentimiento similar que no tiene otra satisfacción que la de cumplir con la imagen pura de las demandas de la “comunidad”, o sea, una mera abstracción si lo vemos de manera racional.

Una “sociedad del regalo”, del intercambio de bienes sin el interés de acumular excedentes, solo podría operar sin metas individuales concretas, sin gratificaciones personales específicas, en fin, sin ninguna experiencia del goce autorreferencial. O mejor, el jouissance pasaría al plano de la empatía, indistintamente que el “otro” sea otra versión del “yo”. El goce magnánimo sería el de satisfacer la demanda del “otro”. Y he aquí lo que la nueva ideología debería movilizar ruidosamente si se tiene en miras la destrucción del capitalismo.

Esta nueva ideología debe maximizar el goce de la fraternidad, del hermanamiento, y debe territorializar el cuerpo y el inconsciente con todo un arsenal de objetos simbólicos que apelen a la fuente primigenia de la empatía. La nueva ilusión será la fraternidad o la igualdad, y su realización permanente deberá ser la obra innegociable de esa “ideología otra”, con todas las frustraciones que ello conlleve. Viendo las cosas desde esta perspectiva el proyecto de Žižek cobra más sentido.   

Más allá de esto, se puede afirmar que las ilusiones de la modernidad, no realizadas ni realizables por el capitalismo, son esencialmente las mismas ilusiones inherentes a las utopías de la razón. Estas utopías se han revelado o realizado en otras civilizaciones y en otras épocas doradas. Sus ideologías bien pueden estar fundadas en una religión, un proyecto de república, un ecologismo radical, una plataforma comunista, un proyecto de nación pachamamista, etcétera. Y no nos llamemos a engaños, esta nueva ideología tampoco puede evitar el conflicto, pues de esta frustración se derivarán otras empresas gratificantes.   
       
La “razón” del Mandarín

Voltaire contribuyó a territorializar el cuerpo y el inconsciente con aquella ideología de la razón en varios trabajos. Solo basta ver el “Tratado sobre la Tolerancia”. Aquí, cuando el fanatismo o la superstición amenazan el orden social y la paz de una comunidad, se hace completamente válido aplicar acciones sancionatorias o violentas contra sus autores. Es una decisión adscrita al orden de la razón, pues a esta le es inherente la superación del sectarismo y la mera opinión.

La acción punitiva contra el sectarismo es producto de una elección racional, pues, en el desarrollo de las premisas del fanatismo se destruye la fuente nutricia de la razón, o sea, la vida misma. Y un ejemplo (serán varios) que expone Voltaire sobre prudencia o cordura, para matizar estas reflexiones, no tiene nada que ver con un filósofo o un hombre santo. Se trata de un Mandarín de la ciudad de Cantón.

Después de una agria discusión entre un capellán, un sacerdote de Batavia y un jesuita (todos cristianos), el Mandarín pronunció estas palabras: “Si queréis que se tolere aquí vuestra doctrina, empezad por no ser vosotros ni intolerantes ni intolerables”(3).

Una vez superada la disputa, el jesuita se retiró del lugar y se encontró con un dominico, produciéndose otra discusión sobre asuntos similares a la anterior disputa. La polémica terminó en los puños, y un juez los mandó a encerrar. Frente a lo cual el Mandarín dijo: ‘¿Cuánto tiempo quiere Vuestra Excelencia que permanezcan en prisión?’ ‘Hasta que se pongan de acuerdo’, dijo el juez. ‘¡Ah!’, dijo el Mandarín, ‘entonces se quedarán en la cárcel para siempre’. ‘Pues bien’, dijo el juez, ‘hasta que se perdonen’. ‘No se perdonarán nunca’, le replicó el Mandarín; ‘los conozco bien’. ‘¡Bueno!’, contestó el juez, ‘entonces, hasta que finjan perdonarse’”(4) .     

La verdadera función de la razón en la búsqueda de la paz o la fraternidad se revela mejor cuando se trata de mantener la ficción del perdón entre los antagonistas. No se trata de ponerlos de acuerdo, solo de que en el campo de batalla no se derrame la sangre ya muchas veces prometida. La idea es obligarlos a dialogar perenemente con la ilusión de que se comprenderán de manera transparente, así ello nunca vaya a ocurrir. El goce de lo impreciso y colectivo que revive también como una frustración se experimenta cuando se finge el perdón, o sea, cuando se da una tregua más en esa guerra infinita que es ser humano, a decir de Nietzsche.

Ser un hombre de la razón obliga a ser tolerante, no supersticioso y nunca fanático. Quizás obliga a la cobardía, a los usos insidiosos de la razón, pero solo así se mantiene la destrucción de nosotros mismos en el límite. Razonar es también la ilusión de perdonar, de amar, de dar afecto, de ser tolerante y de vivir la empatía. Y si la ilusión se conjura con un acto verdadero de perdón o de fraternidad, ténganse presente que siempre estará acompañado del sabor de la insatisfacción. O lo que es lo mismo, vendrá de nuevo la ilusión a operar a sus anchas, y nos dirá de nuevo: ‘¡ustedes!, criaturas del caos, deben vivir la ilusión para soportar la existencia’.

Ya el teatro griego lo dejó claro. No se trata de ser uno mismo, se trata de la persona, o sea, de vivir un personaje, entre muchos otros, de los cuales debemos elegir cuidadosamente aquel que mejor se adecúe a cada situación (la mejor audible), a fin de conquistar la prudencia (σωφροσύνη).

La guerra es la ruptura del orden fantasmagórico creado por cualquier régimen ideológico (el cual da soporte al orden político y económico). Todos nos quitamos la máscara y enfrentamos lo real de ese campo agonístico, que es nuestra naturaleza “reptiliana”. Pero la guerra también ha continuado, por otros medios, en la vida campirana o metropolitana de esa paz conquistada.

Dicho régimen puede tener por fuente nutricia el goce personal, la insatisfacción permanente por el objeto inalcanzable, o el goce abstracto de lo empático, el “otro común” diluido en el sustrato inconsciente de la comunidad primigenia, o sea, de esa “economía del regalo”, la cual ha sido o será la inspiración de sociedades colectivistas(5).    

La “razón” de la historia

Le Goff recuerda cuatro siglos estelares de la humanidad, con base en otro trabajo de Voltaire, pues son “edades felices en las cuales se perfeccionaron las artes, y que, siendo verdaderas épocas de la grandeza del espíritu humano, sirven de ejemplo a la posteridad”(6):

“El primero de esos cuatro siglos es, para Voltaire, el de la Grecia antigua, de Filipo II de Macedonia, Alejandro Magno, Pericles, Demóstenes, Aristóteles, Platón, etc. El segundo es el de César y Augusto, ilustrado por los grandes escritores latinos de su época. El tercero es el que siguió ‘a la toma de Constantinopla por Mehmed II’ y que se manifestó principalmente en Italia. El cuarto es el siglo de Luis XIV, y Voltaire considera que ‘quizá sea éste el que más se acerque a la perfección’: los principales avances se lograron en el ámbito de la razón, la filosofía, las artes, el pensamiento, las costumbres y el gobierno”(7). 

Como es natural, se dejaron otras épocas a la sombra, sin mencionar que se ignoraron otras geografías. Se pudo incluir el Califato de Córdoba, el Califato Abasí (Bagdad), momentos estelares de la cultura china, entre otros. ¿Qué es esa “perfección”, esa “grandeza del espíritu”? Acciones y lugares paradigmáticos, infinitamente deseables, como si revelaran la naturaleza humana, las “potencialidades humanas”, en opinión del joven Marx. Estas podrían ser respuestas creíbles.

Acoger esta tesis de una suerte de meta evolutiva de la especie humana, implica también asumir otros supuestos: garantías efectivas de una renta básica para toda la población, laicidad progresiva de la vida práctica, protección del cosmopolitismo o superación del fanatismo, crecimiento de la producción por nuevas tecnologías, expansión del intercambio comercial con otros pueblos, conformación de élites ociosas para expandir las artes y las invenciones técnicas, diversificación de normas sociales que nos “separan” de lo “salvaje” (sobre higiene, saneamiento, alimentación, modales, juegos, etcétera), incremento de los instrumentos domésticos de confort, aumento de la eficiencia en el transporte y la comunicación, y estados históricamente consolidados con poder centralizado.

Norbert Elias, Le Goff y Jared Diamond, por ejemplo, han proporcionado estudios empíricos sobre estos hechos, los cuales, si son extrapolados, ofrecerían algunas ideas acerca de una sociedad que ha alcanzado la “perfección” del espíritu. Se podría afirmar que, para cumplir con estas metas, el régimen político, la organización económica y el modelo de justicia casi que no deberían entrar en discusión. Monarquía, califato, república, mandarinato, socialismo, comunismo…, da igual, si las finalidades aquí mencionadas se cumplen. Estadios de “perfección” de la comunidad humana que no perduran, o sobre lo cual no existen evidencias que persistan más de uno o dos siglos.

Las razones se encuentran enunciadas a manera de hipótesis en Freud o Elias(8): los excesos de represión cultural o racional sobre los impulsos podrían conducir al colapso de un orden social o de una civilización. Vergüenza, pena, asco, temor, placer, dolor, odio, resentimiento, ansiedad, frustración, entre otros, experiencias vitales de lo humano (vistas en toda su mundanidad por Nietzsche), amenazan la estabilidad de cualquier orden económico o político, si se les somete a las sublimaciones, canalizaciones, economías afectivas, contenciones, modelación de impulsos, o racionalizaciones archiconocidas.   

¿Momentos de ese goce colectivo en detrimento del goce individual? ¿Experiencias de una mancomunidad verdadera, de la realización infatigable de un placer empático “sin-objeto”, en franca resistencia contra el goce infinito del “objeto-a”? Quizás esos momentos de perfección que refiere Voltaire sean la expresión de ese goce comunitario que, a pesar de desarrollarse a la sombra de un monarca o soberano absoluto, se convierte en su mero instrumento. Y ese exceso de autocontrol o control que asegura el éxito del colectivo sea el responsable directo de la crisis orgánica de toda edad de oro.

Al final, posiblemente se trate del envejecimiento de todos los elementos simbólicos del inconsciente y del territorio corpóreo, que antes le daban sentido al proyecto dominante del colectivo: la πόλις, la εὐδαιμονία, la humanitas, la civitas, la dignità, etcétera. Sin embargo, ¿dónde quedarían aquellas maneras de vivir en colectivo y que no se corresponden con esas edades “maduras” de la razón?

¿Un “clan” o “jefatura”, pobremente exitoso en lo relativo a la invención de tecnologías, intercambio comercial, eficiencia comunicativa y cosmopolitismo, estaría entonces condenado a sufrir las edades “infantiles” de la razón? Philippe Descola no compartiría esta clasificación. Y con mayor razón cuando la racionalidad de esas edades gloriosas se corresponde a la vieja forma de la verdad que divide lo real entre “sustancias” y “accidentes”.

Entonces, ¿dónde quedarían el “animismo”, el “totemismo” y el “analogismo”, maneras de ver el mundo mucho más comunes en la etnología planetaria que el propio “naturalismo”(9)? ¿Esas epistemologías “populares” estuvieron siempre condenadas al fracaso en el propósito de fundar una edad de oro, un siglo de perfección de la razón? En efecto, esta tesis no es aceptable.

La solución gramsciana a estas paradojas teóricas que propone Castro-Gómez, aluden a la noción culturalista de la hegemonía, cuyas raíces históricas permite relativizar el fatalismo trascendental (antinomias kantianas) o inmanentista (inconsciente lacaniano) de la especie humana que defiende Žižek. La hegemonía se construye en el campo de batalla de la política, y como tal tiene la potencia de producir patrones culturales capaces de encarar otras hegemonías ideológicas.

El pueblo indígena Nasa, por ejemplo, solo podría aspirar a indigenizarse a sí mismo y a su territorio mediante la invocación ideológica de acciones políticas, y no podría aspirar a restituciones prístinas de sus valores ancestrales. Deben crear la ilusión de la comunidad ancestral, es cierto, pero su lucha solo producirá efectos realistas de múltiples yuxtaposiciones de visiones transmodernas, para decirlo en clave de Dussel. Visto desde esta perspectiva, la “economía del regalo” invocada por Žižek en sus últimos trabajos, como superación probable de los nudos críticos del relato anticapitalista, encaja perfectamente en la solución gramsciana de Castro-Gómez.

No obstante, persiste una evidencia inapelable: a pesar de todo el indigenismo, campesinismo, ecologismo radical y anticapitalismo urbano, propagado en distintos lugares del mundo, se siguen invocando como elementos fundacionales los valores supremos de esa razón perfeccionada. No son meras hibridaciones de elementos horizontales, se trata de una “traducción” de todos los valores no modernos en metáforas diversas de unos principios ideológicos modernos: etnodesarrollo, autodesarrollo, democracia radical, justicia propia, ciencia propia, ecodesarrollo, desarrollo endógeno, desarrollo sostenible, entre otros.

Claramente, no se trata de discutir el entrecruzamiento de narrativas del mundo. Lo que se discute es la persistencia de una ideología que se traga todo “significado” periférico proveniente de otras experiencias culturales o ideológicas. Es como si ese inmanentismo de Žižek cobrara vida propia y terminara subyugando a todo esfuerzo contra el gran capital. ¿Y se aquella razón perfeccionada es el capitalismo en acto puro? ¿Si todas las civilizaciones solo han tendido hacia el mundo “feliz” del capitalismo? ¿Si la ilusión más eficiente y mejor concebible por la especie humana es el capitalismo?

Si la razón se perfecciona en una sola dirección, o si ella tiene bifurcaciones, representa una cuestión central. Aún si triunfara la solución gramsciana, después de tanto tráfago político, podríamos terminar rematando el círculo de una sola noción de progreso, en una “traducibilidad” de lo mismo, a pesar del cosmopolitismo que quiera darle a esta noción Boaventura de Sousa Santos(10).
           
¿Qué nos dice la historia de las civilizaciones al respecto? Que una idea hegemónica se impone por la fuerza y la política, pero también por su eficiencia práctica. Y que ella, como el artefacto de una sola civilización, termina siendo acogida por los pueblos colonizados o mutuamente absorbidos. Dicho instrumento es el signo de una hegemonía, y se “llena” de los contenidos culturales de cada nación, de la misma manera que un mazo se puede “usar” para demoler un muro o para matar una mosca.

En este sentido, las invenciones que hoy son ideas hegemónicas (“antiguas”, “medievales” y “modernas”) tienen en sí mismas el poderío de ser un instrumento con una historia de “usos exitosos” que no se puede ignorar. Es esta potencialidad la que amenaza o apabulla a todos los pueblos que ruidosamente dicen cosas “descoloniales” desde la periferia. Por ello mismo, ni un solo Nasa estaría dispuesto a renunciar a las ideas de democracia, poder centralizado, desarrollo tecnológico, racionalidad científica, o simplemente, al uso de la rueda, con el propósito de resolver problemas prácticos de hoy.

¿El instrumento, la forma, la “envoltura” del lenguaje, y demás dispositivos, transportan ideas y prácticas de dominio o control capaces de destruir aquello que es sustancial de otra cultura? Todo parece indicar que sí, una vez constatamos que los esquemas “otros” primordiales de comprensión del mundo, ya mencionados, como el totemismo, el analogismo, o el animismo, desaparecen con el avance de los modelos de desarrollo rural. Lo que queda de ellos es una traducción “pachamamista”, “budista”, o relativa a otras cosmovisiones, que dejan intacta tanto la “ideología” objetivista del pensamiento occidental, como otros elementos del “hedonismo liberal” y  la dinámica destructiva del ambiente.

Dos ejemplos. En los bordes de Barcelona tuve la oportunidad de convivir por un corto tiempo con una organización “ocupa”. La experiencia de la autogestión sostenible era convincente en todos los sentidos: la huerta agroalimentaria, las celdas solares, el compostaje, la distribución igualitaria de las actividades de limpieza, etcétera. Pero una sola cosa no encajó: varios de los beligerantes activistas “bajaban” a Barcelona a comprar vinos y demás delicias, no con los recursos de sus economías, sino con el dinero que enviaban sus padres y que podían retirar de los cajeros automáticos. Estos treintañeros dependían aun de la renta del Estado y de sus familiares, y convivían en un sueño comarcal pachamamista. No obstante, insistieron que su lucha era verdaderamente anticapitalista. Por mi parte, no me lo creí. 

Al otro lado del Atlántico, conocí de cerca a los líderes indígenas del Resguardo de Calderas, en el municipio de Inzá, Colombia. Son hombres comprometidos con la ampliación de los territorios de resguardos y con la educación propia, entre otras banderas. Uno de ellos, con el cual sostuve largas conversaciones sobre temas técnicos de la planeación del desarrollo, me dejó ver otra faceta de su visión política: no existe una sola expresión en nasayuwe que equivalga a “desarrollo” o “crecimiento”, las jerarquías entre cosas perennes o regulares hasta las más contingentes o menos estables (lo que viene a configurar la narrativa de la epistemología de las ciencias), no se puede definir consistentemente. Es más, un asunto personal no se distingue de un asunto de interés general en lo meramente discursivo, siempre debía pasar por el cedazo de la asamblea indígena. “Ciencia en acto”, me dije, pero eran mis formas de entender el asunto.

El punto es el mismo: desarrollo podría traducir “haciendo el bien”, o sea, ew yũuna(11) . Ciencia no tiene un equivalente en su lengua, pero podría ser algo así como “verdad”, “probar”, o “medir”, que traducen como verbo y adverbio lo mismo, es decir, isa(12). Sentidos que, en efecto, tienen que ver poco con sus contenidos esenciales para el pensamiento occidental.

En fin, cuando se dice que estas narrativas sobre las luchas emancipatorias se pueden traducir al inglés (o castellano), es una opinión aceptable, pero no creo, de ninguna manera, que las acciones sociales reguladas desde la esfera política en nuestras naciones “en desarrollo” o “desarrolladas”, renuncien a realizar los sentidos prístinos del desarrollo o la ciencia. Lo mismo que no es posible que aquellas élites políticas alternativas se conformen con planes para “hacer el bien” y proyectos de investigación para “probar cada cosa particular”. 

Toda esa retórica del retorno al Abya Yala en clave moderna, o sus equivalentes, es una puesta en escena para aparentar multiculturalismo o cosmopolitismo, o una versión ideologizada de una hibridación aceptable que, ciertamente, solo le interesa la realización de un plan de bienestar organizado desde las centralidades del poder desarrollista. Esto es, indefectiblemente, lo que mejor se ajustaría a la noción de lo transmoderno.   

Por tanto, el argumento de Žižek según el cual emplear el inglés para vehicular una doctrina emancipatoria de un pueblo de la india no perturba la autenticidad de la lucha que suele expresarse en la lengua raizal(13), podría ser una falsificación de lo real. Y si efectivamente es una engañifa, la consecuencia inevitable es que deberíamos negarnos a la comunicación entre las culturas y a su posterior fusión planetaria, lo que ciertamente sería posible, según la valoración de Le Goff(14) .

O sencillamente, podríamos tomar la otra alternativa: luchar por “enmudecer” la cultura dominante con el fin de restituir un lugar de vacío para otra ideología, para otra ilusión que gravite alrededor de experiencias “otras”, simbiosis animistas y totémicas, por ejemplo, con todas las consecuencias para el desarrollo material de las civilizaciones que ello traería. Elección ésta que también respondería al esquema gramsciano, pero que en el balance geocultural que podríamos hacer hoy, difícilmente encontraríamos a alguien dispuesto a realizarla, excepto por el islamismo belicista, que veremos a continuación.   

La “razón” del más fuerte

El “choque de civilizaciones” es un hecho absolutamente tozudo. Y los grandes filósofos contemporáneos de la “vida”, como Michel Onfray, ya optaron por la razón perfeccionada de Voltaire o el gran proyecto moderno.

Después de hacernos recorrer kilómetros de reflexiones e historias personales: los filósofos de la sensibilidad, los ensombrecidos por los racionalistas e idealistas, los transgresores morales y primeros ecólogos latinos, los expertos en vinos y huertos, los meditadores y hacedores de jardines(15). Después de todo eso e incontables cosas más, escribe lo siguiente ante los recientes ataques “terroristas” en Francia:

“El innegable retorno de lo religioso ha adoptado en Occidente la forma del islam. Este retorno hay que pensarlo con el espíritu de Spinoza: libre de pasiones, sin odio y sin veneración, sin desprecio y sin ceguera, sin condena previa y sin amor a priori, con el simple afán de comprender (…) He intentado inscribir mi reflexión en el espíritu de las Luces, cuya llama parece cada día más vacilante” (46).

El “espíritu de las Luces” quiere decir también el siglo de la perfección del espíritu bajo el reinado de Luis XIV. En la argumentación de este y otros libros, Onfray siempre se ha decidido, con mayor o menor claridad, al modelo de la razón moderna y de su estilo de vida “cosmopolita”, los cuales se inauguran de forma definitiva con la publicación de la “Enciclopedia” en 1751, a decir de Le Goff, y en verdadera oposición al dogma cristiano y la Edad Media (89).

Pero estar libre de pasiones o de odios en la era de las Luces no es de ninguna manera un acto de consenso universal. La Enciclopedia misma es el clímax del pensamiento naturalista u objetivista de origen europeo (hasta donde podemos atribuirle esa invención), que transgrede crasamente las miradas de buena parte de las cosmovisiones de otros pueblos de la tierra, si se consideran todas las evidencias estudiadas, por ejemplo, en Lévi-Strauss o Philippe Descola.

Se trata de la serenidad, la reflexividad, la introspección, la observación (vita contemplativa), la política (vita activa), y muchos otros esquemas de la conducta o del estado interior de lo “occidental” que, afincado en su propia historia local, se impuso progresivamente como el “verdadero” modelo del hábito social y del mundo imaginario más allá del Atlántico. Posteriormente, Onfray dice bajo el influjo del republicanismo espinociano (según creo):

“Hay que acomodarse a la realidad. Y la realidad son varios millones de musulmanes que viven en Francia. Si uno es ideólogo en materia de laicidad, recita el catecismo: aquí no se financia ningún culto. Consecuencia de semejante ideología: los cultos serán financiados por países extranjeros que tienen interés en hacer del islam una religión de combate contra Occidente (…) Si uno rechaza y recusa la ideología, la República tiene que acomodarse a esa realidad prescindiendo de fantasmas y promover un islam republicano que se apoye en las suras pacíficas. En tal caso hay que formar a los imanes, vigilar los lugares de culto para que no sean lugares de propaganda terrorista y, de esta forma, luchar de verdad contra los que solo creen en las suras belicosas”(16).

Vigilar el culto, republicanizar el islam, condenar las suras belicistas, escolarizar a los imanes, y demás cosas, solo puede recordar el momento de los procesos doctrineros y coloniales en la américa española: el problema de la existencia del alma de los indios, la encomienda para controlarlos, el resguardo indígena para vigilarlos, las haciendas de los jesuitas y dominicos para asegurar su reproducción, adoctrinar o perseguir a sus hombres sagrados (el “mohán” en Colombia), etcétera.

Napoleón invadió toda la tierra que encontró a su paso, y los “Códigos” del régimen napoleónico de algún modo invadieron no solo Europa, sino también el territorio del islam y del catolicismo oscurantista de América. Los medios que emplearon son conocidos, y solo basta decir que las consignas de ese liberalismo de los “derechos del hombre” se propagaron por todas las rutas comerciales.

Laicizar el mundo trae graves consecuencias, pues lo realmente transformado en ese colonialismo impenitente es la ideología que operaba en las cosmovisiones y relaciones de poder de otros pueblos. No solo cayeron en desgracia los hombres de ciencia; otras élites sociales, otras organizaciones económicas, otras formaciones sociales, otras religiosidades, otros “sentidos comunes”…, también fueron derrotados. Que el islam esté invadiendo Francia, lo que ya hizo demográficamente la india con Inglaterra o Ecuador con España, no es el problema cardinal. El asunto basal es que la ideología del goce que les “vendieron” hace 200 años les está diciendo que deben asumir su paternidad o el parricidio.  

Los militantes de las suras guerreras del islam, los proyectos realmente emancipatorios, o el anticapitalismo auténtico, no están dispuestos a fusionarse con nada, ni a subsumir en su ideología de “contrapoder” ningún paradigma republicano o modelo democrático, ninguna idea de los derechos del hombre, ni nada que se le parezca. Ellos van a reclamar otra visión de ciencia, tolerancia, interioridad, exterioridad, productividad, sociabilidad, política, ética…, en fin, la condición es que nada pueda caer en la vieja engañifa de traducir lo moderno en fórmulas alternativas.

Quizás Marx lo pensó como un destino eurocéntrico, o quizás no, pero sí intuía esa condición expansiva del capitalismo y sus relaciones sociales que, según las tendencias del siglo XIX (que son las mismas de hoy), secularizarían todo el cuerpo social de buena parte de las naciones del planeta, hasta no dejar otra alternativa que librar una lucha contra el capital desde sus propias entrañas, para al final tener que conformarnos con preservar sus ideas liberales, hedonistas y científico-técnicas.

La “razón” de la especie humana

La razón podría ser también una fuerza biológica, inserta en el sistema terrestre. Una habilidad de la especie (parece ser que hubo varias especies humanas, y la nuestra salió victoriosa) para “adaptarse” al ambiente de manera eficiente por tiempos relativamente cortos. La cultura y la tecnología que se desarrolla en su seno no tiene otro valor que servir de instrumento a este propósito: es una extensión de la razón que opera con cierta funcionalidad hasta que destruimos el medio natural, o deja de ser útil la tecnología, o colapsa la organización social, o se produce una catástrofe de origen natural o antrópica, o cualquier combinación de lo anterior que tenga sentido.

El problema en efecto es que solo nos adaptamos y organizamos eficientemente durante periodos cortos, por lo cual sometemos las instituciones, las tecnologías, los asentamientos y los agrosistemas a todo tipo de transformaciones y relocalizaciones. Unas civilizaciones tienen más éxito y otras no. Pero al final, resulta ese mosaico de paisajes culturales que son nuestras naciones y pueblos, donde incluso solo quedaron las huellas de viejas civilizaciones que ya desaparecieron.

En resumen, la razón es la expresión directa de la voluntad de vivir de una manera o de persistir en su ser, que en la interpretación de Onfray representa la “voluntad de poder” de Nietzsche(17). Las meras diferencias identitarias entre los pueblos no pueden desdibujar el simple hecho de que compartimos el destino de existir de manera racional, esto es, de crecer demográficamente y persistir siguiendo el programa de la adaptación, organización y localización, para decirlo de algún modo.

De hecho, la única diferencia entre nosotros y el flujo biogeoquímico que le da forma al sistema terrestre es que podemos reorientar las direcciones naturales de las causalidades materiales. Por ejemplo, producir calor con carbón para darnos confort lo único que hace es transformar en una dirección específica el material (combustión, radiación de calor, residuo irreversible) entre muchas posibles direcciones naturales. Esta capacidad de domeñar las direcciones de las cadenas causales para persistir en nuestro ser es lo que llamamos razón. Y efectivamente, esto es lo que también denominamos “momentos creativos de la razón” que escapan a la “lógica ciega de la naturaleza”.    

Cuando Kant se refería a la “tendencia del hombre hacia lo mejor” podría ser interpretado en clave biologicista. Las tasas de crecimiento se incrementaron poderosamente desde 1650, las tasas de morbilidad y mortalidad por múltiples causas descendieron globalmente durante el siglo XX. Nunca antes las cifras relativas de estos fenómenos habían sido tan buenas, a pesar de las guerras y hambrunas. Y el descenso de la tasa hasta la estabilización de la población humana podría verse desde 2050, pero debido a elecciones sociales complejas, más que nada vinculadas con la amplia paleta de los riesgos. Lo que ya le está bajando el tono al problema de la sobrepoblación y el crecimiento económico ambientalmente insostenible del planeta.     

Esta visión optimista empata con varios futuribles de grandes filósofos: esa especie de ciberhumano pletórico de mejoras “proteicas” que nos convertirán en una verdadera máquina con psiquis capaz de enfrentar otros desafíos. A esta idea se han acercado Sloterdijk y el propio Žižek. Aquí no importa mucho el problema ambiental, pues todo sería subsanable con el desarrollo tecnológico, visión que han compartido grandes economistas como Solow y Stiglitz, por ejemplo. O esa vieja empatía con la humanidad al final de los días oscuros nos probó con el descenso poblacional que aun somos más que individuos de decisiones utilitaristas.

En cuanto a la visión de Onfray sobre un “mundo mejor”, es claro que no es optimista. Al recurrir a una especie de ontología materialista militante, ha terminado por postular la idea de una “cultura buena”, la cual ruraliza la vida y el espíritu, nos acerca al vegetarianismo (con carnívoros de vez en cuando por aquello de la vitamina B12), y privilegia cierto sentido sostenible de la antropización de los ecosistemas, pues las selvas podrían “tragarnos” de nuevo(18). El capitalismo podría ser derrotado por la vida “virgiliana”, cuasivegetariana y republicana, sin renunciar, por supuesto, a las tres divisas liberales: igualdad, libertad y fraternidad.         

Conclusiones

Una posibilidad del futuro de lo humano se puede enunciar así: quizás sea factible territorializar el cuerpo y marcar el inconsciente de otra manera. Quizás exista esa operación del “sin-objeto” que haga posible ese “goce colectivo”. Pero tal empresa no puede ser duradera en ninguno de los esquemas de comprensión del mundo que ha inventado la humanidad (naturalismo, analogismo, totemismo y animismo), pues el exceso de represión, o cualquier otro mecanismo autodestructivo del cuerpo social (incluyendo el hábitat natural), conducirá al colapso de esas edades de la “perfección del espíritu”.
  
Otra interpretación se puede explicitar así: no hay ninguna esperanza de un goce colectivo, ningún estadio de la “comunión del hombre”, ni lo ha habido ni lo habrá. Lo que ha existido son perfeccionamientos del espíritu, bajo el gobierno de la razón, abiertamente excluyentes de otras capas sociales u otros pueblos colonizados. En fin, experimentos sociales exitosos de élites y clases medias que se hacen pasar por grandes momentos del ingenio y el amor humano. Tampoco hay una tendencia de la especie humana hacia lo mejor, pues en cualquier momento, una civilización belicista (o un momento belicista de una civilización de las “Luces”) podría destruir las “autoevidencias culturales” que fundan el estilo de vida occidental.

En consecuencia con lo anterior, no existiría ninguna evidencia de un estado de “goce comunal”, ningún “sin-objeto” operando en el cuerpo y el inconsciente, y estaríamos condenados a transitar por el mundo bajo la predestinación aplastante del “objeto-a”. O mejor, indefectiblemente empujados a un futuro lleno de incertidumbres, de conflictos apenas gestionables, al borde del vacío o la muerte, en medio de indecibles mezquindades y narcicismos. 

(*) Profesor de la Universidad del Tolima

Referencias:

(1)  Santiago Castro-Gómez, Revoluciones sin sujeto. Slavoj Žižek y la crítica del historicismo posmoderno, Bogotá, Akal, 2015, pp. 82 y ss.

(2)  Peter Watson, Ideas. Historia intelectual de la humanidad, Barcelona, Crítica, 2014, pp. 51 y ss.

(3)  Voltaire, Tratado sobre la tolerancia, Barcelona, Fontana, 2011, p. 99.

(4)  Ibíd., pp. 99-100.

(5)  Slavoj Žižek, Problemas en el paraíso. Del fin de la historia al fin del capitalismo, Anagrama, Barcelona, 2016, pp. 172 y ss.

(6)  Jacques Le Goff, ¿Realmente es necesario cortar la historia en rebanadas?, México, FCE, 2016, p. 20.

(7)  Ídem.

(8)  Escribe Elias: “Todo lo que podemos observar hoy es que con el paulatino proceso de la civilización aparece una serie de carencias civilizatorias específicas; pero no podemos asegurar con certidumbre que comprendamos por qué nos atormentamos en realidad”.  Norbert Elias, El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas, México, FCE, 2012, p. 79.

(9)  Philippe Descola, Más allá de naturaleza y cultura, Buenos Aires, Amorrortu editores, 2012.

(10) Boaventura de Sousa Santos, Conocer desde el sur. Para una cultura política emancipatoria, La Paz, CLACSO-CIDES-UMSA-Plural editores, 2008, pp. 113 y ss.  

(11)  Diccionario Nasa yuwe-Castellano, Popayán, Asociación de Cabildos Nasa Çxhâçxha-Asociación de Cabildos Juan Tama-CRIC-MEN-Fundación Juan Tama, Fundación Alfabetizadora Laubach, Programa de desarrollo rural en la región de Tierradentro de la Unión Europea, 2005, p. 205.

(12)    Ibíd., p. 88. 

(13)     Žižek, op. cit., pp. 198 y ss.

(14)     Le Goff, op. cit., p. 98.

(15)  Michel Onfray, Cosmos. Una ontología materialista, Colombia, Paidós Contextos-Planeta, 2016.

(16)    Michel Onfray, Pensar el islam, Bogotá, PAIDÓS, 2016, p. 58.

(17)   Onfray, Cosmos…, op. cit., pp. 129 y ss.

(18)   Ibíd., pp. 260 y ss.